Lo bello no se define. Se siente.

[Etnografía del Centro Comercial Perisur]

1. El Centro Comercial

El domingo 28 de junio del año 2009, a eso de las 14 horas, el sur de la Ciudad de México estaba envuelto en una densa capa de nubes negras que amenazaban con una inclemente lluvia. A bordo de un autobús de transporte público, el aprendiz de antropólogo, a quien por comodidad nos referiremos en adelante simplemente como “el antropólogo”, llega por fin a su destino, ganándole la carrera al agua. Una vez de vuelta a la calle, el antropólogo mira a su alrededor, reconociendo el terreno. Al ver la alta muralla de piedra que demarca el área del estacionamiento, se pregunta si, para entrar en aquel lugar, debe seguir avanzando o retroceder. Sigue a un hombre por la acera que, decidido, camina hacia un letrero, “Estacionamiento entrada”. Ese, no hay lugar para dudas, debe ser uno de los accesos al centro comercial Perisur.

El edificio se encuentra sobre dos importantes avenidas de la ciudad: el Anillo Periférico, parte sur, e Insurgentes, teniendo varias entradas al estacionamiento que lo rodea, todas ellas completamente automatizadas. Sobre el periférico, área que el antropólogo utilizó como punto de partida, hay dos puentes peatonales. Uno de ellos fue construido específicamente para facilitar el ingreso al centro comercial, con un diseño vanguardista acorde con la arquitectura del edificio; el otro, es idéntico al resto de los puentes que adornan la ciudad, sólo que condenado al olvido del mantenimiento.

Sin embargo, el antropólogo no los utilizó. Subió por una rampa para coches, topándose con la primera cámara de vigilancia y el primer policía, justo en los dispensadores de boletos para los automovilistas. El espacio para las personas sin vehículo, y que muy probablemente ni siquiera estaba destinado para ellas, se limitaba a una diminuta banqueta, con espacio suficiente para colocar un pie a la vez, y eso cuando no estaba ocupado por los tubos de postes y señalamientos de tránsito. Una advertencia de seguridad daba la bienvenida a los consumidores a bordo de los coches, sólo para que tomaran en cuenta el reglamento del estacionamiento, que no se hacía responsable por robos, las tarifas y los tiempos. Para los que entraban a pie, nada. Igual no eran muchos.

La puerta de entrada a la que el antropólogo llegó después de atravesar el circuito del estacionamiento estaba situada en el extremo occidental del edificio. Una pareja de chicas con vestidos cortos y maquillaje caro obsequiaban muestras de detergente justo en frente. Había algunos señores descansando junto a sus carreolas en las bancas de afuera, pero la gran mayoría de los que se acercaban a la puerta no podían resistir, como si una fuerza invisible succionara a las personas hacia el interior del centro comercial. Cuando el antropólogo se acerca a las puertas, éstas se deslizan hacia los lados y le muestran el camino hacia la hiperrealidad del más puro, esencial y despiadado consumismo.

2. Recorrido [I]: de las tiendas y las mercancías

El antropólogo va con una pregunta fija en la cabeza: ¿de qué forma las personas que vienen a este lugar son capaces de resistirse al peso de la estructura económica dominante? ¿Cómo tratan de frenar los impulsos de adquirir mercancías casi por completo innecesarias a precios exorbitantes? Pero por lo pronto, no escuchará respuesta. Aquí, apenas en la entrada, puede ver la recepción que le dan los servicios financieros. Hay bancos, centros de pago, cajeros automáticos, sucursales de líneas aéreas, y un mapa de locales. Trata de ponerse en los zapatos de quien haya planeado la distribución de los comercios, y llega a la conclusión de que los bancos han sido colocados allí para que la gente pueda consultar el capital de que dispone para gastar durante su visita al centro. Quizá no esté muy alejado de la realidad, aunque hoy en día, todas las tiendas que conviven en este punto aceptan cualquier tarjeta y forma de pago, por lo que la hipótesis pierde viabilidad.

Al final de este primer pasillo llega a un amplio rellano. Hay dos coches exhibiéndose para su venta a crédito, cuidados por vendedores decepcionados que sólo esperan, sentados en sus mesas, hojeando un periódico viejo. Las escaleras eléctricas fluyen desde una pequeña fuente, con bancas alrededor, todas ocupadas por parejas o familias que se han tomado un breve descanso antes de continuar con las compras. En un primer momento, la altura de los dos pisos visibles desde aquí no sorprende al antropólogo. Decidido y lleno de entusiasmo, resuelve empezar con un primer recorrido hacia la derecha, observando la disposición y los escaparates de las tiendas, por ambos pisos; a la par, hará un esfuerzo por observar a las personas, sus modos, sus gestos e intentar escuchar, discretamente, sus conversaciones.

Un local de relojes de pulso finos es lo primero que llama su atención. Los diseños brillantes, dinámicos y extravagantes, los colores llamativos, el brillo metálico de las manecillas, le producen unas ansias irremediables de comprarlos, a pesar de que hace unos ocho años no usa uno. El precio no está a la vista, y aunque lo estuviera, sabe que tales artefactos, productos del ingenio humano y víctimas de un proceso de fechitización, están lejos de su alcance. Sorprendido por este espontáneo y vergonzoso arrebato, el antropólogo se sacude de la cabeza tales ideas descabelladas, desde su no tan objetivo punto de vista, y continúa su camino.

Lo que a continuación capta su interés, recordando lecturas recientes que ha hecho, son las puertas abiertas y los escaparates transparentes, que dejan ver todo el interior de la tienda. Sin embargo, ya que lo más llamativo se encuentra más cerca de “la parte de afuera”, en pocas ocasiones se preocupa por mirar el resto del espacio. Algunos locales son una verdadera trampa, ya que no hay límites visibles entre ellos y el área, digamos, común, el pasillo por el que deambulan los visitantes: si uno camino distraído, embelesado por los productos que se ofrecen, cínicos y desesperados, cuando menos lo piensa ya se ha metido a una de estas tiendas sin darse cuenta.

Todavía sin un ápice de asombro, el antropólogo pasa frente a una infinidad de tiendas de ropa, las más abundantes de todo el centro. Le parece, en el instante, de lo más normal encontrarlas una tras otra, todas ofreciendo las últimas tendencias de la más alta moda mundial, y todas con “increíbles” descuentos, indispensables para afrontar los todavía más increíbles precios. El antropólogo, un ente obsesivo y ávido de simbolizaciones que cree ocultas, se percata de que la gran mayoría de los maniquíes no tienen una cabeza sobre sus hombros, y si la tienen, el rostro ha sido difuminado. ¿Qué podría significar aquello? En el siguiente tramo de su recorrido, el antropólogo se dedica a reflexionar superficialmente sobre este asunto, que de ninguna manera, cree, puede ser casual o simplemente estético. Una vez más se remite al fetichismo, recuerda el proceso por el que pasa una mercancía para despojarse de todo rastro de trabajo social y eliminar así una relación entre individuos, usurpando este lugar prominente.

Estas chamarras y estos pantalones, puestos sobre un maniquí con rostro, le recuerdan al consumidor potencial que hay personas detrás de las ropas, quizá no refiriéndose a los que la manufacturan o distribuyen, sino a los diseñadores y a los modelos. Esos diseñadores no hicieron la ropa para el que la compra, sino para el que la viste, alguien que puede ser más atractivo, con mejor cuerpo, con mejor rostro, que el consumidor común. Pensar en esto desanima a quien esté dispuesto a pagar mil pesos por una camisa. La solución es cortar la cabeza de los maniquíes, para que el consumidor pueda imaginar la suya en el espacio vacío. Pero claro, todo lo que piensa el antropólogo no son más que conjeturas sin fundamento empírico, lo cual, de cierta manera, forma parte de la labor etnográfica que le ocupa.

A la mitad del recorrido de la planta baja, el antropólogo se encuentra con una segunda tienda que atrae no sólo su cuerpo, sino todo su pensamiento. Al ver en los escaparates las cámaras de video de última generación, esas que filman en alta definición directamente sobre un disco duro de 260 GB, se olvida por un no tan breve instante del motivo de su visita a este impresionante lugar, atrapado por la magnificencia de aquel aparato. Y entonces se le ocurre una primera respuesta a la pregunta planteada. En ese momento, el antropólogo podría asaltar a alguien, fingir que tiene una bomba, o simplemente, intentar robar una de aquellas cámaras y con mucha suerte, saldría victorioso. Pero teme ser excluido de la sociedad. Todo, por no tener los quince mil pesos que cuesta.

Esta posición racional, entre realista y reflexiva, proporciona al sujeto los medios para separarse por un momento de la ilusión del posmodernismo, de la necesidad imperiosa de consumir para llenar el vacío provocado por el capital. Saberse incapaz de disponer de los recursos económicos para adquirir aquello que se desea es un freno poderoso, más todavía que la voracidad rapaz del consumismo. No obstante, incluso esto tiene solución: tarjetas de crédito, préstamos con altos intereses, casas de empeño y, en el más noble de los casos, el difícil ahorro, a sabiendas de que todo lo cual implica un esfuerzo mucho mayor, que ciertamente despoja una gran parte del placer del acto de consumir.

Para muchos, incluido el antropólogo, aún detenido frente a la cámara de ensueño, este freno no es definitivo, sino temporal. Surge de este deseo consciente y auténtico, la motivación para “el progreso”. Trabajar más, ahorrar más, estudiar más, hacer algo para mejorar tal situación de miseria en la que los sujetos se ven hundidos, y coronar dicho esfuerzo con esa mercancía que para entonces, quizá, ya haya sido descontinuada del mercado. Es entonces que el consumo deja de ser un espacio vacío, banal y sin sentido, y se transforma en una fuerza simbólica activa, potente, que otorga forma y sentido al ser.

3. Recorrido [II]: De las caras y los gestos

Al continuar con su recorrido, el antropólogo fija su atención en un detalle que hasta entonces no había observado: cada uno de los locales intenta reproducirse como una hipermercancía. Las luces más o menos densas, los estantes de un color u otro, los aromas, los espacios, los diseños, todo en los espacios propios evoca la mercancía que allí se vende, intentando atraer al potencial consumidor hacia una ilusión todavía mayor que la que el centro comercial, como conjunto, provoca. En la tienda de ropa deportiva marca Nike, la pintura del suelo recuerda a una pista de carreras, las paredes a montañas para escalar, y el tono de las luces a los vestidores de un gimnasio; en un local de artículos decorativos para el hogar, la luz es cálida y placentera, las cortinas cuelgan de las paredes y las lámparas del techo, colocando a su condición de mercancías un disfraz de un inocente y bello hogar que podría ser el tuyo.

Las personas, al entrar en cada una de las tiendas, al ir de un área del centro comercial a la otra, viajan entre mundos paralelos, capaces de provocar una cantidad angustiante de sensaciones que se reflejan en sus actitudes, y en sus rostros. Es evidente que la estructura del centro comercial intenta promover un tipo de comportamiento, orientado hacia el consumo desbocado y salvaje, ofreciendo en los escaparates descuentos imaginarios (donde previamente se aumentan los precios en proporción al descuento que se les aplicará a las mercancías), aislando al individuo de la realidad del mundo exterior para brindarle una experiencia personalizada de emociones colectivas que no sería capaz de sentir en otro lugar. Sin embargo, también es cierto que no todos los que han coincidido este día con el antropólogo en el centro comercial consumen igual, porque son contados los que se ufanan de sus pequeñas bolsas de dos o tres tiendas distintas donde se han comprado algo bonito que podrán presumir en su siguiente reunión; en cambio, abundan aquellos que han guardado los refrescos de Burguer King y los conos de McDonald’s para pasearse por los pasillos demostrando que ellos también pueden gastar.

En las escaleras mecánicas, el antropólogo puede escuchar la conversación de un grupo de adolescentes que han venido al cine. Sus voces entusiastas demuestran el poco interés que tienen sobre la película que verán, y se preocupan más por si las palomitas que comprarán serán normales o con caramelo. El antropólogo aprovecha y sigue a este grupo hacia las taquillas del cine, ubicadas en dos puntos distintos del segundo piso. Las pantallas muestran las funciones, los precios y las recomendaciones de las películas, las filas se alargan, retorcidas, y los rostros muestran toda la diversidad de la condición humana posmoderna: desde la auténtica satisfacción de un día de distracción absoluta, pasando por la resignación del padre de dos niños consentidos que preferiría ver una de acción, hasta el franco mal humor de la pareja que espera reconciliarse en la oscuridad e intimidad de la sala.

Viene a la cabeza del antropólogo una nueva posible respuesta a su pregunta. Un lugar como el centro comercial Perisur está exclusivamente construido para el consumo. Y gran parte de los que vienen, lo saben. Sería ingenuo pensar que existen en la mente humana mecanismos de defensa contra las fuerzas que se perfilan como mayores a la misma sociedad y que intentan fracturarla (como el capitalismo), cuando sólo puede ser la mente humana la que sostiene tales fuerzas. No es extraño, pues, que el consumo en este lugar sea desmedido e irracional; lo raro sería que fuese discreto y planificado. Pero la esencia del descubrimiento del antropólogo se encuentra en la manera en que cada persona experimenta ese consumo. Han venido a consumir, es verdad, pero la resistencia a la posmodernidad se puede encontrar en las formas en las que cada quien consume.

Los visitantes del centro comercial, piensa el antropólogo, no reciben el consumo pasivamente, sin cuestionarse sus métodos y sus maneras. Muy al contrario, utilizan el deseo de consumir para obtener otro tipo de beneficios y satisfacciones más allá de los anhelos psicosociales que típicamente se le asocian de reputación y presunción. Aunque tampoco nos engañemos, no todas las intenciones secundarias del consumidor son moralmente “buenas”: Una mujer que trata con desdén a la vendedora intenta reproducir un esquema de jerarquías que quizá ya no tiene en su entorno inmediato; un hombre ejecutivo, sin tiempo para su familia, busca con desesperación comprar algo del cariño de sus hijos cumpliendo cada uno de sus caprichos; una novia enamorada intenta encontrar algo con qué disculparse con su prometido por una infidelidad que no le confesará…

Una vez más, el consumo deja de ser un impulso vacío y rancio, y se transforma en una urgencia simbólica, tal vez errada, tal vez no, que se llena con una mercancía que no vale por el trabajo que contiene o por el prestigio que le otorga a quien lo consume, sino por lo que representa para el disfrute de gozos más fuertes, más intensos y más duraderos que gastar dinero. Ser un buen deportista, un gran cineasta, una buena esposa, un buen padre: trasladamos tales necesidades sociales a la mercancía que consumimos, y además, lo hacemos consciente e intencionalmente.

Una vez más, la deteriorada condición económica del antropólogo le impide seguir a quienes observa hacia el cine. Sube por las escaleras mecánicas hacia el área de entrada a las salas, y descubre, no con mucha sorpresa, que en este espacio también se busca reconstruir una realidad distinta, a la del centro comercial y a la del mundo exterior. Hay por todos lados promocionales de las películas, figuras en tercera dimensión que tratan de envolver a los visitantes en el ambiente del film, y un aislamiento artificial que contrasta con la gente haciendo fila en la dulcería y en la puerta de la sala, apretadas, buscando acaparar los mejores asientos, justo frente a la pantalla gigante y en medio de todas las bocinas. Sin duda, la misma sala de cine ofrece un amplio catálogo de sensaciones maximizadas por la hiperrealidad de las películas de ficción. Pero lo que en esta ocasión se destaca ante los ojos del antropólogo, es la distinción de los tipos de salas.

Está el cine convencional, la megapantalla y el vip, que como todos sabemos, está reservado para “gente muy importante”. El antropólogo entonces se percata que el consumo no sólo se capta activamente: también selectivamente. Las grandes empresas seccionan sus mercados y ofrecen distintos productos de acuerdo, muchas veces, a la posición económica de los consumidores o a su estilo de vida. El cine vip ofrece, de este modo, una experiencia exclusiva, que no está al alcance de todos. Su dulcería, la calidad de la proyección, los asientos, el sonido, y el servicio son bastante mejores que los del cine normal. No cualquier puede venir, pues, a este centro comercial. Pero una vez adentro, no cualquiera puede consumirlo todo.

Y esto no sólo ocurre en el cine. Las tiendas más prestigiosas, por ende más caras, Liverpool y el Palacio de Hierro, están situadas en los extremos oriental y occidental; mientras que las de “segunda categoría”, Suburbia y Sears, se encuentran en la parte norte y sur del centro. Hay dos áreas de comida: una con restaurantes amplios y costosos, con platillos internacionales, y otra de comida rápida, con un comedor compartido y oscuro. Además, algunas franquicias tienen más de un local, uno con su mercancía regular, y otro con las rebajas; uno con ropa elegante, otro, con ropa casual. Así las personas son separadas y canalizadas hacia los lugares que les pertenecen, aquellos donde sí pueden consumir.

4. Reflexiones finales sobre el consumo

Al antropólogo le duelen los pies luego de realizar su exitoso recorrido por esta representación tangible de la posmodernidad. En su última vuelta, que realiza para ver si no se le ha pasado por alto algún detalle importante, mira con más cuidado los escaparates de las dos librerías que hay. En El Péndulo, que además cuenta con cafetería y área de lectura, se reproduce el ambiente de la biblioteca de una casa vieja, acogedora, en la que uno podría pasar su vejez con tranquilidad. En el largo escaparate, se muestran cuerpos expuestos y exóticos paisajes o rostros llamativos, en las portadas de los libros. Uno de ellos propone al mitológico Ernesto Guevara de la Serna como un producto de la sociedad de consumo, una paradoja que asusta. La otra librería, en la planta baja, ya cerca de la puerta por la que saldrá el antropólogo, tiene dentro de su top ten, en el decente número ocho, el título Las venas abiertas de América Latina, de Eduardo Galeano, aunque seguro que por la fechas en que Chávez se lo obsequió a Obama alcanzó el primer lugar.

Quizá la respuesta a la pregunta del antropólogo no fue cabalmente respondida luego de tan sólo una tarde etnográfica. Sería necesario realizar un trabajo mucho más amplio y profundo, que abarcara no sólo las impresiones de este tal vez demasiado parcial y subjetivo antropólogo, y que incluyera la visión de los mismos consumidores y de quienes venden, entender principalmente a las personas, pues aunque existen ciertamente visiones del mundo e interpretaciones divergentes, las estructuras y las formas no están aisladas de las personas, y son ellas quienes les dan sentido y utilidad.

Pareciera de pronto, en los textos que hablan sobre la posmodernidad y el posmodernismo[1], que el consumo es una imposición de la que, como sujetos envueltos en las dinámicas capitalistas, nos es imposible escapar. De cierta forma, es verdad, una sociedad urbana como la Ciudad de México no podría subsistir sin el consumo. Pero también pareciera, en esos mismos textos, que el consumo es algo irracional y voraz, que no somos capaces de frenar a menos que tengamos suficiente conciencia de clase para sí.

No siempre es así. El antropólogo, que se podría considerar como conocedor de gran parte de los mecanismos económicos del sistema capitalista, tuvo en ciertos momentos deseos impulsivos de consumir; por otro lado, algunos consumidores son perfectamente concientes de sus hábitos y razones de consumo. La estructura que busca imponer el centro comercial no lo hace omnipotentemente sobre todos los consumidores, sino que cada uno se adapta a ella, busca la manera de utilizarla a su favor, de aprovecharse de sus fallas y de sus aportes, para obtener una satisfacción más allá del consumo. Y esa puede ser una forma suficientemente válida de resistir, que según la Real Academia de la Lengua significa “oponerse con fuerza a algo”[2].

El antropólogo sale de la fortaleza del centro comercial de vuelta al estacionamiento. Una bofetada de aire frío y agudo le da en la cara, se cubre con la chamarra pero es insuficiente, la lluvia está a punto de ganar la batalla. Busca el puente peatonal, debe abrirse paso entre los coches y las motocicletas estacionadas para llegar al policía que vigila el puente tubular rojo. La mayoría de la gente que lo utiliza, lo prefiere sobre el del gobierno. Incluso la mujer que pide limosna del otro lado, lejos del policía, porque sabe que es más transitado.

El viento sopla con fuerza y los coches zumban bajo sus pies. El antropólogo respira profundamente, huele a lluvia y a humo, a polvo y a tierra fresca. Es el olor de la ciudad, muy distante del aromatizador artificial de Perisur. Este viento frío, esta luz difusa, este ruido urbano, conforman el entorno real, el medio ambiente que busca hacernos olvidar la comodidad y tranquilidad del centro comercial.

Aquí, el único sueño que le espera a la gente, y que sabe que se volverá realidad, es volver a casa por la noche, descansar, y levantarse la mañana siguiente para continuar con la rutina de una realidad ya transformada casi por completo en la posmodernidad de la que tanto nos espantamos. Incluido, claro está, el antropólogo, quien detiene un autobús RTP con destino a la estación del metro “Constitución de 1917”, lo aborda, y se aleja de este lugar. Volverá otro día, cuando tenga dinero, y entonces pueda entregarse a las delicias del consumismo salvaje.

Ciudad de México, 2 de julio de 2009

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[1] Los que se utilizaron para esta etnografía fueron El posmodernismo de Frederic Jameson (1991, ediciones Paidós, España) y La estrategia de la ilusión de Umberto Eco (1998, editorial Lumen, España).

[2] Real Academia Española, versión en línea.

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Trabajo entregado para el curso de antropología marxista, impartido por el dr. Federico Besserer, durante el trimestre 09-P de la licenciatura en Antropología Social de la UAM-Iztapalapa

Corazón de piedra verde (*)

[Reporte de la visita al Museo de Antropología de la Ciudad de México, el 20 de mayo de 2009]

La amenaza de la influenza nos persiguió hasta las puertas del museo. Después de responder el cuestionario, desinfectarnos las manos con gel antibacterial y colocarnos el cubrebocas, todavía tuvimos que prestar nuestro oído para la medición de la temperatura, y enfrentarnos a los insoportables vigilantes que, olvidados ya del resguardo de las piezas arqueológicas, se dedicaban a presionar a los escasos visitantes para que se mantuvieran las recomendaciones del gobierno. A pesar de todo, el agradable y solemne impacto de El Paraguas, obra monumental realizada por los hermanos José y Tomás Chávez Morado, ubicada en el patio central, siempre es el mismo. Con o sin cubrebocas.
Recorrer el museo es siempre una experiencia distinta. Sin embargo, siguiendo las recomendaciones expresas del profesor al momento de realizar la visita, esta vez el paseo fue un poco más relajado, mucho más visual, convirtiéndose, al final, en una experiencia estética pura. Evidentemente, la disposición y orden de las salas le añaden una importante perspectiva didáctica incluso inconscientemente, el saber arqueológico es inherente al trayecto. Sin embargo, nunca en las anteriores visitas habían destacado tanto la belleza del lugar, no sólo del edificio arquitectónico y de las condiciones materiales como tales, sino también de las representaciones, maquetas, dioramas e ilustraciones descriptivas, y por supuesto, de las piezas mismas.
Desde las primeras puntas de flecha encontradas en territorios americanos, hasta artículos de joyería y decoración más recientes y estilizados, todos los espacios del museo se encuentran impregnados por una belleza mística, incluso cósmica. Basta detenerse unos minutos, en cualquiera de las piezas, y observar. En cada reproducción a escala, detrás de cada vitrina, lo que el museo destaca es la magnificencia de las culturas del México Antiguo. Expresadas a través de la configuración estética de los resultados materiales, los artículos y objetos ahí expuestos nos permiten ver el alto grado de desarrollo social, económico, político y religioso que poseían las antiguas civilizaciones.
Por supuesto, no podemos menospreciar ninguna de las salas. Desde “Introducción a la antropología” hasta “Culturas de Occidente”, que conforman la parte arqueológica de la exposición permanente, cada una de ellas muestra detalles y generalidades que las hacen únicas y dignas de una reflexión más cuantiosa. Pero dado el tema del curso, y el enfoque individual del autor del presente reporte, nos detendremos en una de las más extensas y más ricas en cuanto a material: la dedicada a la cultura mexica, también llamada azteca o tenochca.
Esta cultura se desarrolló durante la época conocida como posclásico tardío, que abarca de los años 1300 a 1521 dC. Asentados en el Altiplano central mexicano, son frecuentemente asociados a la preponderancia del militarismo en su sociedad, a las rígidas jerarquías y a los rituales que involucraban la captura de prisioneros para el sacrificio humano (1). Sin duda, estos aspectos se han demostrado mediante estudios históricos y arqueológicos serios, pero en muchas ocasiones, cuando la ignorancia y la desinformación prevalecen, se suele referir a la brutalidad, crueldad y salvajismo de los mexicas para con sus contemporáneos a partir de estos datos.
Fue difícil en su momento, para los colonizadores españoles, ver en las prácticas, costumbres y creencias de los habitantes originales de estas tierras cualquier indicio de belleza. Muy al contrario, muchos destacaron en sus informes y memorias el horror que les provocaban las figuras de sus dioses y el espanto causado por los ritos de sacrificio y canibalismo. Incluso en nuestros días, hacemos una distinción importante al justificar estas prácticas confrontándolas con el estado de sus conocimientos sobre el universo, el avance de su ciencia y tecnología, y los complejos sistemas de organización social. Decimos, “es verdad, mataban, pero también escribían poesía”, como si una y otra cosas fuesen totalmente opuestas, y no tuvieran nada que ver entre sí.
La cosa es que nuestra propia cultura, a lo largo de su desarrollo, se vio empapada por conceptos y valores europeos. Olvidamos la importante hazaña del desarrollo paralelo de los pueblos de América, “desde la nada”, y que a causa de esto, sus conceptos y valores anduvieron otro camino, incluida la idea de belleza. Es verdad, los artículos y objetos cuya apreciación ha sobrevivido hasta nuestros días, es debido a que coincidían con las ideas europeas. Cuencos, vasijas, herramientas prácticas, pero sobre todo artículos decorativos provenientes del México Antiguo los seguimos encontrando hermosos. Incluso, una representación, hecha en piedra verde, de un corazón humano.

¿Qué sabemos nosotros sobre la belleza de un corazón humano fresco, recién sacado del pecho, todavía bombeando sangre con impulsos tan poderosos, sin darse cuenta que ya todo es inútil? Tal vez, entre nosotros, los “civilizados” quienes más han de disfrutar la cruda imagen de un corazón caliente deben ser los cirujanos cardiólogos. Observar un corazón latiendo es echar un vistazo a la enorme complejidad de la vida, a la evolución en constante perfeccionamiento del cuerpo humano, y sobre todo, al imaginario que lo asocia con sentimientos culturales poderosos, como el amor, la valentía y la honestidad. Por eso, la próxima vez que hablemos sobre los sacrificios humanos, pensemos que, de algún modo u otro, también eran bellos: qué labor más bella que mantener contentos a los dioses, y preservar de este modo el equilibrio del universo en beneficio de todos nosotros, sus descendientes, quienes, por cierto, no nos hemos preocupado en lo absoluto por tales asuntos.

Ciudad de México, 23 de mayo de 2009

NOTAS:
(*) El nombre de la pieza representada en la fotografía (tomada por el autor de estas líneas) da título al presente reporte.
(1) Fuente: http://www.mna.inah.gob.mx/muna/mna_esp/main.html

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Elaborado bajo encargo del Mto. José González Rodrigo, para el curso “Mesoamérica” durante el trimestre 09-P de la UAM-Iztapalapa, licenciatura en Antropología Social.

Alteridad, García Canclini [Reporte de lectura]

La alteridad está latente en todas las sociedades humanas, en todos los tiempos y en todos los espacios. Es evidente, se nos muestra sin pena y sin temor, de frente, descubierta, y es difícil comprenderla, pero no localizarla. Cuando vamos por la calle y vemos un letrero en un altar callejero donde piden informes sobre el paradero del san Judas Tadeo secuestrado; cuando vemos que un sujeto compra el disco de lo mejor de la cumbia en el metro; cuando abrimos el periódico y vemos las declaraciones de los políticos: ahí está la alteridad, no necesitamos irnos a un pueblo inhóspito, perdido en los rincones más tétricos del mundo, ni aprender nuevos lenguajes, ni conocer nuevas tierras. Dentro de nuestra misma cultura, en nuestra misma casa, en mayor o menor medida, la alteridad está presente cuando los seres humanos se relacionan.

Las civilizaciones antiguas, me refiero a los griegos y hasta a los habitantes del medioevo, iniciaron con este estudio sistemático de las diferencias entre humanos, pero no sólo del color de la piel, o del idioma practicado; la alteridad es algo mucho más complejo que eso: es la diversidad de costumbres, de creencias, de ideologías, de rituales. Todo lo que es capaz de hacer el hombre por sí mismo puede presentar rasgos de alteridad, pues las circunstancias personales, individuales, de los miembros de una misma sociedad, construyen una realidad diferente en diferentes cabezas. La conciencia de la alteridad se acentuó todavía más con el descubrimiento del nuevo mundo, al encontrarse cara a cara con sociedades e individuos radicalmente distintos a todos los que conocían, al admirar sus ciudades y sus templos, sus joyas y sus vestidos, al aterrarse por sus costumbres, al pasar por alto que los habitantes de estas nuevas tierras se encontraban igual de admirados, y de aterrados, por tan importante contacto.

Conocemos a fondo las consecuencias de este choque cultural, desde los textos de primaria aprendemos la legendaria historia de Cristóbal Colón y Hernán Cortés como “descubridores” de América. Después, conforme vamos creciendo, nos vamos enterando de las atrocidades que los europeos, al echarse encima la labor de civilizar a los indios, cometieron contra los verdaderos dueños de las tierras conquistadas. Si pudiésemos trasladarnos hasta aquellos tiempos, nos daríamos cuenta que la mente de los europeos hacía conjeturas en torno a la alteridad que no alcanzaba a comprender. Por eso asesinaban, torturaban y destruían aldeas, porque les era imposible concebir tal grado de incivilidad, de herejía, de salvajismo.

Y es que vivimos tan inmersos en nuestra propia cultura, que intentar comprender una diferente es todo un reto para nuestra mente. Nacemos, crecemos y morimos con patrones específicos para ver la realidad, para explicárnosla, para asimilarla de forma exitosa, donde todo vaya encajando en armonía. Día tras día, nos levantamos y pensamos lo mismo, hacemos lo mismo, nos comportamos igual. Las costumbres, las formas y los modos se convierten, sin que nos percatemos, en una clase de sentido común muy difícil de desarraigar. Liberarnos de esta carga cultural, por una parte significaría abrir la mente hacia nuevas posibilidades, pero por otra, significaría estar perdidos en un mundo que no significa nada, que no tiene sentido y en el cual no desempeñamos función alguna.

Dice Kluckhohn que la atracción por lo extraño y lo distante ejerce una influencia mayor en aquellas personas descontentas de su propia cultura. Esto significaría que a la mayoría de los que nos decidimos por estudiar antropología nos desagradan los patrones culturales heredados, o estamos en contra o estamos descontentos con ellos. Por eso, a los aspirantes a antropólogos (y a los ya formados) nos resulta mucho más fácil desprendernos de todos estos filtros culturales, apartar la mente de prejuicios, o al menos la intención tenemos, con el objetivo de comprender en su totalidad aquellas culturas y sociedades estudiadas, sus maneras de hacer las cosas y sus motivaciones para hacerlas.

He aquí la mayor aportación de la antropología para las sociedades, tanto a las estudiosas como a las estudiadas, que es comprender la alteridad y así crear un ambiente de tolerancia, respeto y admiración por las culturas diferentes. Hace mucho tiempo quedó atrás la idea de que una raza, cualquiera, es mejor que otra, y esto se debe en buena medida a los estudios antropológicos que demuestran el papel fundamental que juega el relativismo en la comprensión del otro.

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Reporte de lectura entregado para la clase de Inicios de la Antropología con el profesor José González. Sin calificación.

La fe mueve montañas

Una de las preguntas que siempre ha torturada la mente de la mayoría de las sociedades humanas es “por qué estamos aquí”. Nuestros esfuerzos racionales, intelectuales, epistemológicos, se han encaminado desde que tenemos dominio de ellos, ha elaborar complicadas respuestas a esta pregunta. Buscamos pistas por todos lados, en las estrellas más lejanas, en los lagos congelados de Marte, en el sol gemelo de una galaxia cercana; enviamos sondas espaciales con la esperanza de encontrar parámetros en lugares distantes, de algo que exista o que haya existido, y que se asemeje, de cualquier manera, a la vida en la tierra.

La vida se nos ha presentado como algo fascinante. Algo irrepetible, algo que no se ha encontrado en ningún otro lugar hasta la fecha. Y los seres humanos, como los más “razonables” de este mundo, como los gobernantes y guardianes, tenemos la tarea y el deber supremo de conservarla. Quizá la única razón que haya para esto es la peculiaridad de la vida, es la misma materia que en el resto del universo, sólo que reacomodada de una forma especial, que permite el movimiento, la autodeterminación y la subsistencia. La vida ha permitido la creación de innumerables maravillas, producto exclusivo de la capacidad y creatividad humanas, y mediante la vida hemos podido conocer a su contraparte, igualmente fascinante y llena de misterios, la muerte.

Debido a que la vida es el don más preciado que poseemos, la muerte se convierte en el temor más oscuro de todos; y una vez que la búsqueda de justificaciones para una termina, o se agota, o la relegamos a un segundo plano menos importante, nos concentramos en la otra parte, con todo nuestro esfuerzo, para buscarle explicaciones, justificaciones, o incluso salidas. Esa ha sido la historia y el origen de numerosas ciencias humanas, como la medicina y la biología, buscar explicaciones para ambas partes. La medicina, buscándole una solución a la muerte, que no se ve como un proceso natural, tan natural como la vida, y que anhelamos detener, hacer a las arrugas, a las canas y a las enfermedades cosa del pasado, ser siempre jóvenes, mantenernos en este mundo hasta que nos cansemos, por tiempo indefinido, hasta que alcancemos una madurez emocional suficiente como para decirle a la vida, Ya no te necesito, he tenido suficiente.

Como ya mencioné, todos los esfuerzos, racionales e irracionales, de la mente del hombre, se han encaminado a elaborar esquemas donde las cosas cuadren. Fue así precisamente como, mucho antes de que el conocimiento alcanzara los niveles de ciencia, surgió el pensamiento religioso. Los humanos primitivos, que no entendían del día y la noche, de la lluvia y del fuego, del viento y de los animales, y que vieron que estaban a merced de todo esto, que no había nada que pudieran hacer para controlarlo, utilizando sus habilidades cognitivas, y bajo la fuerte necesidad de entender el mundo que los rodeaba, asumieron que, como ellos no podían, debían existir seres que sí, seres superiores en poder y en entendimiento, a los que llamaron dioses.

Para la explicación de los fenómenos naturales, se inventaron mitos, que remitían a pasados remotos, anteriores a los de los hombres, obedeciendo al razonamiento: “si ahora estamos aquí, es porque antes no estábamos”. Así fueron encuadrando todos los fenómenos, naturales y sociales, a los marcos del pensamiento religioso, que cada vez se fue extendiendo más y más, pues otorgaba una forma eficaz y en apariencia coherente de explicar los acontecimientos del mundo. Luego el conocimiento humano avanzó, y nacieron las ciencias, que se basaban en lo que era entendible según la capacidad humana, y comprobable según la naturaleza del universo. Y sin embargo, a pesar de que este tipo de conocimiento era más confiable, más lógico y más creíble, la religión no desapareció. Al contrario, los científicos, astrónomos, físicos y matemáticos, fueron perseguidos y encarcelados, juzgados y condenados, y sus leyes ridiculizadas y cuestionadas. Y cuando adquirió más fuerza, y la sociedad en general adoptó los dogmas científicos como verdaderos, el pensamiento religioso, contrario a lo que sería lo más benéfico y lo más coherente, no desapareció, ni disminuyó, ni fue seriamente cuestionado.

Y hoy, en el siglo XXI, cuando el ser humano es el incuestionable dueño del planeta, cuando hemos llegado a entender otras galaxias, y galaxias microscópicas dentro de nuestros cuerpos, cuando estamos en camino de domar a la naturaleza, de crear la vida (mediante la clonación y la inseminación artificial), de transportarnos a otros mundos y de hacernos presentes en ellos, mediante los medios de comunicación; cuando hemos logrado un desarrollo científico y tecnológico, social y cultural, inimaginable para los antiguos griegos, sigue habiendo iglesias, cultos y gente que cree en milagros. Siguen las misas y las fiestas a los santos, los crucifijos y los cuadros de la virgen, seguimos usando frases como “dios te oiga” y la todavía más sorprendente “si dios quiere”.

Esto debido a que ha habido huecos que la ciencia, todavía, no es capaz de explicar, pero que no quiere decir que no sean científicamente explicables. El conocimiento humano avanza, quizá no con la rapidez que quisiéramos, por diversas razones, factores políticos, económicos, sociales, incluso religiosos, y estoy seguro que en un futuro habrá explicación científica para todos los fenómenos registrables por los sentidos humanos. Mientras tanto, la religión juega ese papel de brindar seguridad y estabilidad a numerosas masas de población que no entienden o que no alcanzan a comprender los modelos y teorías científicas. La educación recibida en la infancia tiene mucho que ver.

Y los creyentes están tan convencidos de la existencia de dios y del paraíso, no porque exista una remota posibilidad de que sea cierto, sino porque el que busca, encuentra. Una persona obsesionada con el racismo, por ejemplo, verá actos racistas en todas partes, con todas las personas y en todos los momentos. Una feminista extrema, verá actos de machismo todo el tiempo, debido a que su mente estará configurada para entender la realidad que la rodea de esa manera. Si un hombre le grita a una mujer, no importa la razón, para esa persona, el hombre que grita ya es un machista; aun cuando no le esté gritando porque es mujer.

Del mismo modo actúa el pensamiento religioso. Nadie puede comprobar la existencia de dios, debido a que es una abstracción primitiva de la mente que, lamentablemente, ha perdurado hasta nuestros días. Pero las personas creyentes, con su mente configurada desde la infancia (y con biblias y curas respaldándolos; es decir, con toda una parafernalia como base), no están preparadas para ver el mundo con otros ojos que no sean los divinos. Basta abrir un poco la mente, cuestionar las propias ideas, buscar un orden lógico, crítico y científico en el mundo, para darse cuenta de lo absurdo que resulta una creencia religiosa. Pero ellos nos dirían lo contrario: basta ser un cerrado de mente para afirmar que dios no existe. Y ni cómo discutirles.

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Trabajo entregado al prof. Alfonso Martínez para el curso “Pensamiento social contemporáneo” en la UAM-Iztapalapa.

A ver… [parte dos]

1. La única manera que los seres humanos tenemos de acercarnos a la realidad externa a nosotros es a través de los sentidos, con los cuales comunicamos nuestra mente con el mundo exterior. Esto es universalmente aceptado gracias a estudios, empíricos, sobre biología y anatomía humanas, cosa que no sucede con otros métodos de creación de conciencia, como sería la meditación o la brujería. Los mencionados estudios han permitido discernir entre funcionamientos correctos e incorrectos de los sentidos, sabemos para qué sirven y cómo funcionan, y sabemos, por lo tanto, cuándo no sirven y cuándo no funcionan; por ejemplo, al alterar su funcionamiento mediante sustancias alucinógenas, o al ser afectados por una enfermedad psíquica o neuronal. La interpretación que hacemos acerca de la realidad utilizando el raciocionio permite el desarrollo de la ciencia y la técnica; además, puede promover la armonía social, el desarrollo de altos niveles de vida y la convivencia pacífica entre los habitantes de este planeta. Todos estos factores tienen trasfondos empíricos, comprobables, que existen en la realidad. Sólo en estos aspectos es donde podemos estar de acuerdo, pues a un nivel simbólico y comunicativo, nos encontraremos en el reino del relativismo, donde algunas cosas pueden parecer algo para cierto individuo, y para otro, algo distinto; sin embargo, esas cuestiones son secundarias, pues pueden ser sobrellevadas con el respeto y la mutua tolerancia de ideas.

Sin embargo, no tiene caso ponernos a discernir sobre si el cielo es o no azul, si el aire existe aunque no lo veamos, si yo realmente estoy aquí o no: este tipo de fenómenos son comprobables empíricamente al usar los sentidos basándonos en el raciocinio. Tenemos, pues, dos niveles de existencia, uno que podría llamarse concreto, absoluto y empírico, y otro que podría ser el relativo, simbólico e intangible. No obstante, incluso este nivel tiene una base material, comprobable empíricamente. Podemos hablar de la bondad y la maldad, fenómenos relativos por excelencia, porque vemos que se reflejan en acciones que suceden en el mundo real, que tienen una existencia física, aunque la bondad y la maldad, como tales, no sean más que interpretaciones personales válidas en sí mismas para cada uno.

2. A medida que la ciencia avanza, salen a la luz más y más pruebas que refuerzan la teoría de la evolución, popularizada por Charles Darwin en su polémico libro, El origen de las especies, en 1859. A grandes rasgos, se trata de que todos los seres vivos procedemos de un solo ancestro común, una única especie viviente surgida en el inicio de los tiempos, y que mediante un proceso de adaptación al medio ambiente y de selección natural, hemos venido evolucionando a través de millones de años. Ya no sólo es posible demostrar esta teoría a través de restos fósiles o estudios geológicos, sino por medio de la comparación de cadenas de ADN.

Ahora bien, la única “prueba” empírica que tenemos de la existencia del dios judeocristiano es una compilación de textos escritos a lo largo de mil años y ensamblados en el año 393 de nuestra era, en el llamado Concilio de Hipona. Dividida en dos partes, el Antiguo y el Nuevo Testamentos, la biblia es considerada, por todo creyente, la única y verdadera palabra del señor, donde fueron dictados sus mandatos, sus deseos y su historia. Si bien la han escrito hombres, de carne y hueso, éstos han recibido la inspiración divina y han transmitido a la raza humana la verdadera fe. Se entiende que debemos tomarla por cierta sin chistar, ya que dios es perfecto y omnipotente.

Aquí tenemos, pues, la primera inconsistencia: en el libro del Génesis, 1:20-26, dios crea los animales marinos, las aves y los terrestres por separado, durante los días cuarto y quinto. Según las pruebas empíricas de la evolución, esto no pudo haber pasado. Además, la biblia no menciona los dinosaurios. Si dios es creador de todo lo vivo en el universo, ¿durante qué día creó los dinosaurios? ¿Por qué en la biblia no son mencionados?

3. Antes de continuar con las demás inconsistencias, me gustaría detenerme en un punto vital. Cuando algún creyente intenta argumentar la existencia de dios, entre las principales ideas a las que recurre se encuentran:
a) Su poder y conocimiento infinitos. Sus motivos y deseos son un misterio para los seres humanos, quienes no podemos siquiera acercarnos a imaginarlos. Si quería que sus motivos y deseos permanecieran en secreto, ¿para qué inspiró la biblia?
b) Los milagros que, a lo largo de la historia, han ocurrido. La mayoría de estos sucesos en apariencia extraordinarios, o bien son un fraude, o bien poseen una explicación científica empírica. Cuando no es el caso, es porque nuestros conocimientos actuales no alcanzan todavía para descifrar estos fenómenos, pero no quiere decir que no sea posible.
c) El hecho de que no se puede demostrar su no-existencia. En primer lugar, tampoco se puede demostrar la no existencia de las hadas, los duendes y santa-claus. Mi ejemplo favorito es que no podemos demostrar la no existencia de un hipopótamo intergaláctico que concede deseos, pero si yo dijese que creo en él, todos me tomarían por loco. En segundo lugar, si fuésemos redondos y coherentes con los argumentos a favor y en contra, veríamos que la ideología en torno al dios judeocristiano es contradictoria y que no hay una manera racional de aceptarla sin recurrir a cualquiera de los puntos a) y b), y otros tantos que son igualmente no-empíricos.

[Continúa]

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Referencias:
es.wikipedia.org
www.amen-amen.net

A ver… [parte uno]

El profesor Rodrigo Díaz afirma que en ocasiones, las posibilidades físicas de existencia de un fenómeno, como la brujería zande, no coinciden con las imaginativas o conceptuales, y que a pesar de eso, no está mal que alguien crea. Es decir, lo único que la posibilidad física nos indica es que, dado nuestro estado de conocimientos actuales, algo puede o no demostrarse en la realidad empírica.

Es verdad, la gente cree, a pesar de no poder demostrar la tangibilidad o existencia real de su creencia. Creen en amarrar un listón rojo a las plantas para ahuyentar las malas vibras, creen que un gato negro es de mala suerte, establecen ciertos rituales místicos en sus vidas cotidianas que les permiten ordenar el caos del mundo externo dentro de parámetros bien definidos que les dan bienestar, satisfacción y estabilidad. Exactamente lo mismo hace la ciencia, aunque por métodos estrictos de comprobación y análisis; pero yo, a diferencia del profesor, cuya opinión, por supuesto, se respeta, no considera que la permanencia de creencias equívocas sea prudente para el desarrollo de una sociedad abierta, tolerante e informada. Creo, y no por inspiración divina, que las creencias falsas retrasan el avance de la sociedad hacia estadios superiores de organización.

Una de esas creencias falsas es la creencia religiosa. Desde tiempos inmemoriables, en los pueblos más primitivos existía el culto a deidades superiores, que poseían un poder parcial o absoluto sobre los fenómenos naturales. Dichos modelos de percepción del mundo han permanecido hasta nuestros días bajo formas institucionalizadas de control social a través de la religión. Ésta no puede basarse solamente en rituales, pues ya los antropólogos funcionalistas nos han demostrado que el ritual no puede separarse del mito, sobre todo Leach al indicarnos que es la misma cosa, que son entidades indisolubles. Así pues, el culto religioso, de cualquier vertiente, se basa en mitos acerca de la creación del universo y de la humanidad, de la vida y de la muerte, y en todo un discurso sobre reglas moralistas de convivencia cuya infracción es merecedora de castigo o represión.

En mi opinión, este tipo de creencias, por ser más fuertemente arraigadas por el individuo, son también más cerradas a la crítica y a la argumentación. Representan un orden invariable de las relaciones sociales, inmovilizado por la voluntad divina, frecuentemente expresada en textos inspirados, redactados en tiempos remotos por hombres de carne y hueso; nunca por el mismo dios. El respeto a esta palabra sagrada provoca una limitada comprensión del mundo al no aceptar otras visiones que contradigan los paradigmas, lo cual se traduce en intolerancia, resentimiento y malestar social al encontrar que, en el mundo real, empírico, existen contradicciones muy fuertes que no pueden ser explicadas satisfactoriamente por la religión.

En esta reflexión me propongo plantear los principales argumentos que he recogido de los defensores de las creencias místicas, particularmente de la fe en dios, y enfrentarlos a otros, propios en su mayoría, que ponen en evidencia la debilidad argumentativa y racional de aquéllos.

[Continúa]

Limitaciones del relativismo cultural

Introducción: ¿Qué es el relativismo cultural?

El presente ensayo aborda el tema de las limitaciones teórico-metodológicas y morales del relativismo cultural en la antropología, dentro de la escuela americana.

Uno de los problemas esenciales de la antropología, desde sus inicios, ha sido la diferencia entre los grupos humanos. Explicar quiénes son los otros, cómo se comportan, cuáles son sus motivaciones. Entre las primeras teorías consolidadas que explican estas diferencias, se encuentra el ahora llamado evolucionismo unilineal, que utilizaba el método comparativo como metodología. Esta teoría proponía que todas las sociedades humanas se habían desarrollado de la misma manera, pasando por las mismas etapas evolutivas, y que las sociedades primitivas contemporáneas eran, sin duda, muy similares a estadios previos de las más avanzadas. Tal suposición justificaba generalizaciones teóricas en muchos casos arbitrarias, ambiguas, sin bases científicas, y la creencia en la superioridad de la sociedad occidental (europea y norteamericana) sobre culturas inferiores, más “atrasadas”, lo cual daba pie a abusos que, si bien tenían qué ver más con el ámbito de lo moral, tenían una base supuestamente científica. Dicho principio es conocido como etnocentrismo: “[It] may take obvious forms, in wich one consciously believes that one’s people’s arts are the most beautiful, values the most virtuous, and beliefs the most truthful” (Wikipedia, “Cultural relativism”)[1]. La teoría fue desarrollándose y las generalizaciones avanzando, sosteniendo en gran parte la idea de que “los mismos fenómenos etnológicos siempre se deben a las mismas causas” y que, por tanto, “la mente humana obedece a las mismas leyes en todos los lugares” (Boas: 1997 [1896], 87).

Las numerosas inconsistencias producidas por la falta de rigurosidad del método, trajeron como respuesta, por parte de Franz Boas y sus colegas, una nueva teoría, más tarde llamada por Marvin Harris particularismo histórico, que afirma que “cada grupo cultural tiene su propia historia única, parcialmente dependiente del peculiar desarrollo interno del grupo social, y parcialmente de las influencias ajenas a las que ha estado sujeto” (Boas: 1997 [1920], 97). Era una reacción evidente ante las precipitadas generalizaciones de los antropólogos de su época y un llamado a “entender la cultura primitiva como un fenómeno que requiere concienzudo análisis antes de aceptar una teoría generalmente válida” (Boas: 1964, 181). La mayoría de los antropólogos americanos estaban de acuerdo con que la teoría unilineal “significa que diferentes grupos de hombres partieron en tiempos muy remotos de una condición general de carencia de cultura; y debido a la unidad de la mente humana y a la consecuente respuesta similar a estímulos externos e internos, evolucionaron en todas partes aproximadamente de la misma manera, realizando inventos similares y desarrollando costumbres y creencias parecidas” (Boas: Op. cit., 184).

Teniendo en cuenta las particularidades de cada pueblo, era improcedente establecer conceptos generales con pocos datos, menos si éstos eran interpretados en términos de una cultura dominante. No podía decirse, por ejemplo, que un pueblo era inferior a otro porque sus habitantes dormían en esteras en el suelo de tierra, en vez de en camas acolchonadas y cálidas, o que los salvajes eran promiscuos porque andaban semidesnudos. Para intentar comprender mejor los distintos tipos de estructuras culturales, cómo se comportaban sus miembros y por qué, era necesario entenderlas en sus propios términos. En esta idea se basa el relativismo cultural, como parte de la metodología de la escuela americana.

“Cultural relativism is the principle that an individual human’s beliefs and activities should be understood in terms of his or her own culture” (Wikipedia: Ibid.)[2], contrario al marcado etnocentrismo sostenido por antropólogos previos. Aunque representa un gran avance en el campo de esta joven disciplina, el relativismo cultural implica una serie de complicaciones limitantes, por los lados teórico y práctico, así como en aspectos morales, aunque esto como veremos, sigue siendo un asunto polémico.

Limitantes teórico-metodológicas

Es imposible separar el particularismo histórico del relativismo cultural, pues ambas facetas, una teórica y la otra metodológica, se complementan entre sí como respuesta al evolucionismo y su método comparativo. Boas no negaba la existencia de leyes y principios generales, al contrario, sostenía que “si buscamos leyes, las leyes están relacionadas con los efectos de las condiciones fisiológicas, psicológicas y sociales, no con las secuencias del logro cultural” (Boas: 1920, 98), pues le preocupaba la rigurosidad científica de la antropología, aunque algunos de sus alumnos, como Alfred Kroeber, pensaban que “No hay en la historia leyes similares a las leyes de las ciencias físico-químicas. Todas las presuntas leyes de la civilización son a lo sumo tendencias” (Harris: 1968, 282).

Enaltecían casi hasta el nivel de lo obsceno las diferencias en las causas y la diversidad de los resultados. Ruth Benedict, alumna de Boas, afirmaba que “La diversidad de la cultura no resulta solamente de la facilidad con que las sociedades elaboran o rechazan posibles aspectos de existencia. Es debida a un complejo entrelazamiento de rasgos culturales […] Las posibilidades son ilimitadas y las adaptaciones resultan a menudo desconcertantes” (Benedict: 1971, 49). Para esto, ella misma nos dice que “In the first place any scientific study requires that there be no preferential weighting of one or another items in the series it selects for consideration” (Wikipedia: Ibid.)[3]. Es decir, al estudiar una cultura, todo es importante para su total comprensión, por lo que es necesario recurrir a monografías etnográficas exhaustivas que otorguen un panorama amplio y detallado del objeto de estudio.

Este afán trajo invariablemente una serie de dificultades que fueron las bases de una dura crítica por parte de antropólogos posteriores: “Siguiendo a Boas y a su énfasis por estudiar el máximo posible de sociedades, los antropólogos más conocidos del periodo produjeron bastante etnografía. No fracasaron simplemente en producir una teoría viable, la mayoría de ellos evitaron producirla” (Bohannan y Glazer: 1997, 103). El deseo de no dejar pasar nada, la necesidad de darle un valor enaltecido a todo cuanto sucedía dentro de una cultura y el temor a que al jerarquizar los datos obtenidos influyeran las propias visiones etnocéntricas, impedía los criterios de selección y daba como resultado, en la mayor parte de los casos, que las estructuras culturales eran complejas redes de relaciones, en las que todo tenía qué ver con todo y donde toda acción tenía una importancia vital para su equilibrio.

La insistencia de ver a la cultura como “el resultado de innumerables factores de acción recíproca” (Boas: 1964, 199) la convertía en algo complejo, difícil de explicar. Por tanto, hasta no poseer suficientes pruebas sólidas no era posible la enunciación de leyes confiables. Cuándo serían suficientes, nadie lo aclaró, pues se fue descubriendo que no sólo había una diversidad en apariencia infinita de grupos humanos, sino que, al interior de éstos, de igual manera había una inmensidad de variables posibles que hacían la labor todavía más ardua. Esto sin tomar en cuenta el diacronismo y el carácter dinámico de la cultura, causado por el contacto entre grupos humanos y el avance en los medios de transporte y comunicación. El proceso de mundialización, en la actualidad, convierte la misión etnográfica total en una espiral interminable, pues gracias a todos estos fenómenos las modificaciones socioculturales no son del todo estables, se encuentran en constante proceso de modificación.

Por último, cabe mencionar que una separación tajante de la propia cultura es sumamente difícil, si no imposible. Incluso pensamos nuestras concepciones etnocéntricas en términos de nuestra propia cultura, porque no podemos hacer más. “Aun la simple monografía etnográfica implica comparación, ya que el etnógrafo difícilmente puede evitar la comparación de la cultura que está estudiando con aquellas que le son familiares por lo que ha leído o experimentado” (Kaplan y Manners: 1981, 28); incluso los mismos relativistas se sabían presas de esto, pues como afirmó Benedict, “Ningún hombre mira jamás el mundo con ojos prístinos. Lo ve a través de un definido equipo de costumbres e instituciones y modos de pensar” (Benedict: Op. cit., 14).

Limitantes morales

Tal vez los antropólogos que defendieron el relativismo cultural cuando estaba en su apogeo, no tomaron en cuenta todas las implicaciones que el método traía consigo. Una de ellas, que al ser adoptado “como una tesis ideológica, establece que cada cultura es una configuración única, con su propio sabor, estilo y espíritu” (Kaplan y Manners: Op. cit., 25). Según los defensores de esta postura, “people misinterpreted cultural relativism to mean that all cultures are both separate and equal, and that all value systems, however different, are equally valid” (Wikipedia: Ibid.)[4], sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial, luego de que la Organización de las Naciones Unidas (ONU) proclamara la Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1948.

Cuando la American Anthropological Association (AAA) dio a conocer su postura acerca de este documento, comenzó un polémico debate que mezcló inevitablemente la teoría, el método y los valores morales, a pesar de que eso era justo lo que gran parte de los antropólogos pretendían evitar. En su documento, respondían a la comisión encargada de elaborar la Declaración que ésta no sólo debía respetar al individuo como tal, sino que “it must also take into full account the individual as a member of a social group of which he is a part”[5] y se preguntaban “how can the proposed Declaration be applicable to all human beings, and not be a statement of rights conceived only in terms of the values prevalent in the countries of Western Europe and America?”[6] (AAA: 1947, 539).

Sin embargo, dicho documento también promulgaba que “the history of the expansion of the western world has been marked by demoralization of human personality and the disintegration of human rights among the people over whom hegemony has been established”[7] (AAA: Ibid., 541), ante la cual muchos antropólogos reaccionaron críticamente, ya que pensaban que lo que necesitaba buscar el documento era separar la labor de investigación social, científica, de posturas políticas y problemas de tipo moral. Al incluir en la respuesta este tipo de consideraciones, los mismos antropólogos provocaron su entrada a la arena del combate político.

Las críticas por parte de figuras como Julian H. Steward y H. G. Barnett fueron apoyadas por un gran número de antropólogos. Barnett, por ejemplo, dijo que “It is an inescapable fact that we cannot at the same time be moralists (or policy makers) and scientists”[8] (Barnett: 1948, 353) y Steward, por su parte, afirmó que “As a scientific organization, the Association has no business dealing with the rights of man”[9] (Steward: 1948, 50). Sus pronunciamientos significaban, por un lado, dejar en claro que una Declaración Universal como tal era imposible de promulgar debido a la inmensa variabilidad de culturas, y que la selección de los derechos a incluir iba a estar matizada por ciertos juicios de valor predominantes, muy probablemente los de la sociedad occidental, por lo que era menester para la continuación de la seriedad y la rigurosidad en la disciplina evitar tomar partido en discusiones de este tipo.

Esta postura defensiva tan radical del relativismo provocó, sin duda, la confusión entre la gente común acerca de las intenciones de los antropólogos. El evitar pronunciarse a favor del establecimiento de un código moral universal hizo pensar que cualquier acción podía ser justificada en cualquier contexto, con el argumento “Es mi cultura, ¡tienes que respetarla!”, dividiendo las opiniones en dos bandos fundamentales: aquellos que creen que la antropología debe limitarse a los asuntos académicos y de investigación, separándose de los morales, y los que piensan que es inevitable la mezcla de ambos debido a la naturaleza y el objeto de estudio de la disciplina.

Conclusiones

No puede negarse la importancia de las aportaciones metodológicas del relativismo cultural en la antropología. “El relativismo nos recuerda claramente que al estudiar culturas diferentes a la nuestra debemos tratar de no dejarnos influir por nuestra preconcepciones culturales […] Si existen diferencias entre los antropólogos en cuanto a la versión ideológica de la relatividad, todos aceptan su versión metodológica” (Kaplan y Manners, Op. cit., 27), lo cual tiene muchas similitudes con el método propuesto por Durkheim para estudiar las sociedades.

No obstante, esta postura, al ser como ya mencionamos una respuesta al etnocentrismo, puede llegar al extremo de decir que ninguna concepción es la correcta, y que nada está bien o está mal, como sostiene la científica política Alison Dundes Rentein: “there are or can be no value judgements that are true, that is, objectively justifiable, independent of specific cultures […] a relativist will ankowledge that the criticism is based on his own ethnocentric standards and realizes also that the condemnation may be a form of cultural imperialism” (Wikipedia, Ibid.)[10]. En este sentido, recordar de vez en cuando que no siempre tenemos la razón, no es lo mismo que reconocer que siempre vamos a estar equivocados; que los juicios emitidos no son más que la expresión del etnocentrismo, y dada la acepción negativa del término, la idea ha obligado a muchos a detenerse ante el temor de ser tachado de “imperialista”.

Debido a que un hombre no puede desprenderse totalmente de su retícula cultural, las comparaciones son inevitables. Sólo comparando sabemos qué tan distinta es una cultura de la otra. Sin embargo, al estar ligado este método con la teoría evolucionista, los relativistas decidieron evitarlo para no caer en los mismos errores, sin considerar las ventajas que podría traer tal método al avance científico de la disciplina. “Mantener consistente e implacablemente una posición relativista sería debilitar a toda la empresa antropológica […] La antropología debe superar los excesos del relativismo porque precisamente tales excesos hacen difícil, si no imposible, la comparación y la investigación científica” (Kaplan y Manners: Ibid.). El problema radica en que los relativistas han pensado, y hecho, antropología más como una disciplina para la comprensión de otras culturas que para la explicación de éstas, no se preocupan tanto por buscar las generalizaciones (ya que la complejidad de la cultura lo convierte en una tarea imposible) sino por entender que cada cultura, por sí misma, es valiosa.

En lo que respecta al ámbito de lo moral, la antropología, al igual que todas las ciencias, es una invención del hombre. Éste posee un gran número de dimensiones: sociales, psicológicas, biológicas, éticas, etcétera. La comprensión de esta “multidimensionalidad” del ser humano ha llevado a las distintas disciplinas a moverse en campos igualmente “multidisciplinarios” para explicar mejor los fenómenos que les incumben. La misma medicina, una de las ciencias más empíricas y rigurosas que existen, posee códigos de ética generalmente respetados por toda su comunidad científica. La antropología no debería quedarse al margen, percibiéndose como algo más allá de lo humano, fuera del alcance de lo moral.

Tal vez el temor radica en que la moral, muchas veces, se impone a la ciencia, impidiendo sus avances. Para esto, la primera debe buscar precisamente las generalizaciones, tomando más en cuenta las similitudes entre los grupos humanos que sus diferencias, y así establecer verdaderos valores morales universales, aplicados a todas las sociedades, que a su vez regulen de forma adecuada los límites e implicaciones de las ciencias; es decir, para que una deje avanzar a la otra, ambas deben complementarse, como dijo Alfred Kroeber, “it would seem that the world has come far enough so that it is only by starting from relativism and its tolerations that we may hope to work out a new set of absolute values and standards, if such are attainable at all or prove to be desirable” (Wikpedia: Ibid.)[11].

Bibliografía

Barnett, H. G. (1948): “On science and human rights” en American Anthropologist, New Series, Vol. 50, No. 2. De http://www.jstor.org

Benedict, Ruth (1989) [1934]: El hombre y la cultura. Pocket Edhasa, Barcelona.

Boas, Franz (1964): Cuestiones fundamentales de antropología cultural. Ediciones Solar, Buenos Aires.

Boas, Franz (1997) [1924]: “Los límites del método comparativo de la antropología” en Bohannan, Paul y Glazer, Mark. Antropología, lecturas. McGraw Hill, Madrid.

Boas, Franz (1997) [1920]: “Los métodos en etnología”, en Bohannan y Glazer, Op. cit.

Harris, Marvin (1968): El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura. Siglo XXI, México.

Kaplan, David y Manners, Robert A. (1981): Introducción crítica a la teoría antropológica. Editorial Nueva Imagen, México.

Kroeber, Alfred (1997) [1952]: “El concepto de cultura en la ciencia” en Bohannan y Glazer, Op. cit.

Steward, Julian H. (1948): “Comments on the statement on human rights” en American Anthropologist, Op. cit.

The Executive Board, American Anthropological Association (1947): “Statement on human Rights” en American Anthropologist. Vol. 49, No. 4, Part 1. De http://www.jstor.org

Wikipedia, the free encyclopedia: “Cultural relativism”. De http://en.wikipedia.org/ wiki/Cultural_relativism

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[1] “Puede tomar formas obvias, donde uno conscientemente cree que un pueblo posee las artes más bellas, los valores más sagrados, y las creencias más confiables”

[2] “El relativismo cultural es el principio que enuncia que las creencias y actividades humanas de un individuo deben ser entendidas en términos de su propia cultura”

[3] “En primer lugar, cualquier estudio científico requiere no darle un peso preferencial a uno u otro elemento de la serie elegida para su consideración”

[4] “La gente interpretó el relativismo cultural para referirse a que todas las culturas son distintas pero iguales, y que todos los sistemas de valores, sin importar sus diferencias, son igualmente válidos”

[5] “Debe también tomar en cuenta al individuo como miembro del grupo social del que forma parte”

[6] “¿Cómo puede la Declaración propuesta ser aplicable a todos los seres humanos, y no convertirse en una carta de derechos concebidos sólo en términos de los valores prevalecientes en los países de Europa Occidental y América?”

[7] “La historia de la expansión occidental ha estado marcado por la desmoralización de la personalidad humana y la desintegración de los derechos humanos entre las personas sobre quienes tal hegemonía ha sido impuesta”

[8] “Es un hecho inescrutable que no podemos ser moralistas (o creadores de políticas) y científicos al mismo tiempo”

[9] “Como organización científica, la Asociación no tiene nada qué decir acerca de los derechos del hombre”

[10] “No hay ni pueden haber juicios de valor verdaderos, es decir, objetivamente justificables, independientes de culturas específicas […] un relativista reconocerá que las críticas están basadas en sus propios modelos etnocéntricos y notará que la condena quizá sea una forma de imperialismo cultural”

[11] “Pareciera que el mundo ha avanzado lo suficiente como para partir del relativismo y su tolerancia en busca de elaborar un nuevo conjunto de valores y modelos absolutos, siempre y cuando éstos atañan a todos o prueben ser deseables”

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Ensayo final para el curso de “Teoría antropológica americana” (Práctica etnográfica I: taller de investigación) cursado en el trimestre 08 P en la UAM Iztapalapa. Calificación del mtro. Ricardo Falomir: MB

Relaciones de dominación en tres parejas

Mi trabajo final para el curso “sistemas de matrimonio y parentesco” del trimestre 08 O de la licenciatura en antropología social en la UAM Iztapalapa.

Las dimensiones de la crisis de los fundamentos de la antropología, Esteban Krotz [Reporte de lectura]

Los primeros antropólogos se encargaron del estudio de los pueblos primitivos, vistos desde una perspectiva evolucionista, que situaba a la civilización europea en la cúspide y, con el fin de encontrar el origen y desmenuzar la historia de su ascensión, encargaron a estos incipientes científicos la elaboración de un método y de paradigmas para develar el camino trazado, es probable que sólo como un acto etnocéntrico, que justificara el racismo, la colonización y la imposición de la cultura para ampliar los mercados.

En este punto –a finales del siglo XVIII– es cuando la antropología ha atravesado su única fase de “ciencia normal”, pues tenía bien definidos el tema, el método y los fenómenos a estudiar. Con la segunda generación de antropólogos, dichos modelos son cuestionados y rechazados, poniendo en duda su carácter científico, es entonces cuando comienza la crisis de la antropología, pues surgieron nuevos enfoques, como el funcionalismo y el estructuralismo, la sociedad cambió y nuevos problemas llamaron la atención de los antropólogos, diversificando su área de estudio en un intento por abarcar lo que etimológicamente le correspondía: la totalidad del hombre, “desde los más tempranos rasgos de la presencia humana, hasta las modernas sociedades industriales”.

Los límites y contornos de la antropología como ciencia se tornaron difusos y volátiles. Se pensaba que, con la acelerada desaparición del objeto de estudio tradicional, es decir, los pueblos primitivos, el fin de la antropología estaba cerca. Es por eso que, a partir de los sesenta, en numerosos congresos y publicaciones, se exige la reinvención de la antropología, o incluso una nueva concepción.

Dos hechos fundamentales se relacionan de manera directa con esta situación crítica. El primero, la expansión por el mundo de numerosos “movimientos de independencia, levantamientos anticoloniales y críticas antiimperialistas”. Los antropólogos fueron señalados como cómplices de la explotación que derivaba en el descontento social, y la antropología aplicada fue acusada de fomentar el etnocidio, incluso el genocidio, bajo el pretexto de estrategias de integración. El segundo hecho, fue “la rehabilitación y reactivación del pensamiento marxista”, que motivó ataques contra la tradición antropológica y fue calificada como “mero positivismo o empirismo”.

El término crisis, sin embargo, no debe considerarse como un callejón sin salido o una tragedia sin remedio, pues debemos entender el concepto como sinónimo de un cambio, y utilizar la crítica no como algo negativo, sino consistente en “el esfuerzo de comprender una crisis como el potencial de algo que será nuevo y se espera que pronto será mejor”.

El autor propone utilizar la filosofía de la ciencia para “contribuir a la agudización de la crítica”. En el afán de estudiar la conversión de la antropología en ciencia, la enfrenta con la utopía, un conocimiento alejado de la realidad, pero que presenta puntos en común con el saber antropológico, sobre todo en su literatura especializada, pues muchos ven a las sociedades estudiadas como grupos armónicos, con sus procesos y reglas bien definidos, además de que “las informaciones antropológicas acerca de otras culturas del presente y del pasado le siguen dando alas al anhelo por una vida libre y dichosa”.

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Reporte de lectura entregado para la clase de Inicios de la Antropología con el prof. José González. Sin calificación.

Dos perspectivas sobre la antropología económica: formalismo y sustantivismo

“[El trabajo] es la condición básica y fundamental de toda la vida humana. Y lo es en tal grado que, hasta cierto punto, debemos decir que el trabajo ha creado al propio hombre”

F. Engels

Introducción

Sabemos que la antropología surgió como una disciplina encargada del estudio de los pueblos llamados “primitivos”, que por muchos años se dedicó a la colección de datos singulares y a la descripción de las costumbres exóticas de las sociedades salvajes. Poco a poco, mediante estudios más profundos, los etnógrafos descubrieron que dichos pueblos no eran inferiores, que poseían sus propias características y, lo más importante, una cultura, cambiando el enfoque de los estudios y la manera en que se hacían.

Lo esencial, después de muchos años, se ha mantenido. El objeto de estudio de la antropología no ha cambiado: sigue siendo el otro, el extraño, el diferente, sus modos de pensar, de sentir, de actuar. Un ámbito importante en toda sociedad humana, como lo han demostrado diversos teóricos a lo largo del tiempo, es el económico. La forma en que el hombre se relaciona con la naturaleza para obtener sus medios de subsistencia, ha generado un polémico debate a tal grado de dividir a la antropología económica en dos métodos antagónicos, los cuales han sido analizados a profundidad a lo largo de este curso.

Uno, el llamado enfoque formalista, dedicado a explicar el comportamiento económico del hombre mediante un proceso racional de uso de medios escasos en fines alternativos. Otro, conocido como sustantivista, argumenta que lo importante es la relación que tiene el hombre con el medio ambiente natural, dando como resultado la satisfacción de necesidades materiales.

El objetivo de este ensayo es evaluar brevemente ambos enfoques para descubrir cuál es el de mayor utilidad en el estudio de las ciencias sociales, de forma más particular, en la antropología.

“El ambiente social del que procedemos tiene mucho que ver con el tipo de decisiones que creemos apropiadas”

A. Giddens

Homo Oeconomicus versus Homo Reciprocatus

1. Aislamiento e incrustación

El enfoque formalista nos habla del poder del mercado, considerándolo como un intercambio voluntario, donde cada parte obtiene un beneficio. Aseguran que la misma naturaleza del mercado promueve su autorregulación, que las características de esta práctica ayudarán a conseguir la prosperidad y la libertad que toda sociedad desea. De alguna manera, considera a la economía como un sistema autónomo, independiente de los otros aspectos de la vida social.

Por otro lado, la perspectiva sustantivista sostiene que la economía “está incrustada y enredada en instituciones económicas y no económicas” [Polanyi, 1982: 161], entendiendo al hombre como un ser total, con distintas necesidades, cuyas decisiones no sólo dependen de la escasez de los medios, pues hay otras instituciones que regulan e intervienen en su comportamiento.

2. Universal y particular

Uno de los aspectos más polémicos entre ambas perspectivas es el que se refiere a la aplicación de los términos económicos en sociedades distintas. Según las ideas formalistas, todos los seres humanos se enfrentan a elecciones económicas: un cazador debe decidir en qué región conseguir su alimento, una tribu debe elegir cómo repartir la riqueza, un granjero decide cómo alimentar a su ganado. “El aspecto económico del comportamiento –la elección y la asignación de medios escasos, incluidos el tiempo y la energía, no sólo la moneda– está presente en todo este comportamiento (sic)” [Burling, 1982: 113]. La teoría conocida como de maximización se puede aplicar, pues, a toda sociedad humana, explicando al hombre como un homo oeconomicus, entendiendo su manera de actuar como estrictamente racional.

Para responder a este argumento, los sustantivistas afirman que no todas las decisiones del hombre son dependientes de los medios escasos, ni tienen que ser racionales. Malinowski lo demuestra con claridad en su célebre libro [1923], que analiza el proceso de intercambio ceremonial llamado kula, donde no se lleva a cabo un fenómeno mercantil en el sentido estricto, en el que cada quien sale beneficiado con lo intercambiado, sino que es el intercambio mismo el que brinda el beneficio. Las elecciones pueden deberse a otros factores, por ejemplo emociones, el niño emberrinchado que se niega a recibir el chocolate que, al fin, le ha comprado su madre (motivo del berrinche), o el pretendiente que decide llevar un regalo a la novia y negarle a su madre la aportación quincenal para el gasto de la casa.

Hay muchos otros factores que demuestran la importancia de lo no racional en las decisiones, como señala Mauss [1924], en su trabajo acerca de las marcas culturales: la carne de perro puede resultar barata y rica en nutrientes, pero en una cultura como la mexicana comerla resulta inconcebible.

3. Libertad y solidaridad

Otro factor es la libertad, promovida como una virtud superior de la visión formalista. Es muy sencillo: gracias a las leyes naturales del mercado, aquellos que sean más productivos recibirán mayores recompensas, mientras que los rezagados “deben soportar los costes de sus errores” [Friedman y Friedman, 1980: 57]. Este sistema impulsará que todos y cada uno de los actores económicos, hagan su mayor esfuerzo para mejorar las condiciones del mercado. Tal vez la riqueza se concentre en aquellos que la han alcanzado primero, pero llegado el momento, como en una fuente de varios niveles, se derramará sobre las capas inferiores de la sociedad, llegando a todos, logrando una gran prosperidad. Hecho teóricamente convincente, pero insostenible. Para que unos puedan acumular riqueza, otros deben perderla, ese es el principio fundamental de los medios escasos.

El enfoque sustantivista, de alguna u otra forma promueve la solidaridad, pues los distintos tipos de intercambio (la reciprocidad, la redistribución y el intercambio equivalente), no necesariamente se dan en beneficio de un sujeto individual, sino que buscan favorecer a la colectividad.

“La vida cultural está siempre económicamente condicionada, y la economía está siempre culturalmente condicionada”

Franz Boas

Conclusión

Lo anteriormente expuesto revisa tres elementos que consideramos fundamentales para saber cuál de estas dos perspectivas resulta más convincente en el estudio del hombre y su cultura.

Si bien es cierto que, desde el punto de vista formal, todo el comportamiento tiene una dimensión “económica”, pues la vida cotidiana se crea a partir de decisiones, no es verdad que dichas decisiones sean racionales. Hacerle caso al despertador cada mañana, saludar con una sonrisa amable al vecino que anoche no te dejó dormir, darle los buenos días/tardes/noches a los tripulantes de una combi en la Ciudad de México: todos estos son comportamientos que no pasan por el campo de la razón, en los cuales no nos detenemos a pensar y efectuamos sólo por convenciones sociales o hábitos culturales, porque pueden o no darnos beneficio alguno. La universalidad de este argumento se desmorona por su misma base.

Se deriva de esta idea que los actos humanos no sólo se desarrollan en función de esta racionalización económica, sino que depende de otros muchos factores e instituciones, económicos o no. Sin embargo, al percibir a los hechos económicos como incrustados dentro de la sociedad y considerarlos “hechos sociales totales”, se cae en un dilema del cual es difícil salir, y que ha sido un obstáculo difícil de superar para el particularismo iniciado por Boas. Pues como dice Reygadas, “tiene sus ventajas y desventajas, porque si todo es todo, pues nada es nada” [clase del 15 de julio de 2008], y aunque su frase podría parecernos retórica, tiene mucho de razón. Detenerse a pensar que un hecho tiene que ver con otro, nos hará darnos cuenta que ese hecho, a su vez, tiene que ver con otro, continuando una cadena interminable que nos alejará de lo fundamental y no nos permitirá entender nada.

Bibliografía

Burling, Robbins (1982): “Teorías de maximización y el estudio de la antropología económica”, en Godelier,

Maurice (comp.) (1979), Antropología y economía. Anagrama, Barcelona, pp. 101-123

Friedman, Milton & Rose (1980): “El Poder del Mercado” en Libertad de elegir. Planeta, Madrid, pp. 25-61

Malinowski, Bronislaw [1923] (1973): Los argonautas del Pacífico Occidental. Península, Barcelona, pp. 95-115

Plattner, Stuart (ed.) (1991), “Introducción” en Antropología económica. Alianza Editorial-CONACULTA, México, pp. 17-42

Polanyi, Karl (1982), “El sistema económico como proceso institucionalizado en Godelier, Maurice (comp.) (1979), Antropología y economía. Anagrama, Barcelona, pp. 155-178

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Calificación del dr. Luis Bernardo Reygadas: 85